نمای نوروز در«نوروز خوش آیین» نوروز یا روز نو اولین روز نخستین ماه سال خورشیدی و آغاز دوره تازه در گردش زمین است. این روز در تاریخ و فرهنگ مردم افغانستان ریشۀ کهن دارد. محققین و پژوهشگران پیشینۀ این روز را به قدامت عمر آریایی ها در این سرزمین رسانیده اند.

                                                                                                                                                          

  نمای نوروز

در«نوروز خوش آیین»

نوروز یا روز نو  اولین روز نخستین ماه سال خورشیدی و آغاز دوره تازه در گردش زمین است. این روز در تاریخ و فرهنگ مردم افغانستان ریشۀ کهن دارد. محققین و پژوهشگران پیشینۀ این روز را به قدامت عمر آریایی ها در این سرزمین رسانیده اند.

     به طور سنتی تجلیل از نوروز را به یما(جمشید) فرمانروای اساطیر بلخ نسبت میدهند. در آن وقت آریایی ها شش روز اول فروردین ماه را جشن میگرفتند که پنج روز اول آن به نام نوروز عامه و روز ششم به نام نوروز بزرگ یا نوروز خاصه موسوم بوده است.

نوروز عامه که پنج روز را در بر میگرفت عموم مردم در آن سهم میگرفتند ، اما نوروز بزرگ مخصوص پادشاهان و اراکین بلند مرتبت بود.

به استناد از فرهنگ لغات ادبی ، نوروز بزرگ نام یکی از نغمه های موسیقی نیز بوده که در همین روز نواخته میشد(1). منوچهری در بیتی از آن چنین یاد کرده است:

نوروز بزرگم بزن ای مطرب امروز                    زیرا که بود نوبت نوروز به نوروز

برزن غزل  نغز ودل انگیز ودل افروز                  ور نیست ترا بشنو و از مرغ بیاموز(2).

به بیان دیگر « نوروز به معنای روز نو و نخستین روز فروردین ماه است. در آن روز خورشید به برج حمل میرسد و در آن لحظه (تحویل سال ) شب و روز با هم برابر میشوند و آن روز اول بهار است که به آن اعتدال ربیعی (برابران ) بهاری میگویند.» (3)

     دربارۀ نوروز و فرهنگ تجلیل و برگزاری از این روز در درازای تاریخ اکادمیسین دکتور عبدالاحمد جاوید اثری نوشته زیر نام « نوروز خوش آیین » که تا حال دوباره به زیور چاپ آراسته گردیده است. بار اول در جنوری 1999 برابر به جدی 1378 – از طرف «انجمن فرهنگ افغانستان» در شهر «لیموز» فرانسه و بار دوم به اثر تقاضا و خواهش مکرر فرهنگ دوستان به کوشش سرمحقق حسین فرمند و جاوید فرهاد به قطع و صحافت مناسب و زیبا توسط مطبعه نعمانی در سال 1384 خورشیدی به تیراژ هفتصد جلد چاپ و نشر گردید که در برگیرنده (108) صفحه میباشد.

کتاب با سخن ناشر آغاز می شود و زیستنامه اکادمسین جاوید، مقدمه سرمحقق حسین فرمند فهرست،پیشگفتار چاپ های اول و دوم را به دنبال دارد مولف خوش ذوق این بیت زیبا را مطلع کارش قرار داده است:

موسم گل است و جشن نوروزی                 دل تان شاد و لب تان خندان باد

پیوست به آن در مورد پیشنۀ تاریخی نوروز و تجلیل از این خجسته روز توسط ملتها بحث مفصل دارد و نگاشته است که پیشین از پذیرش آیین مسیحیت در امپراتوری روم ، سال جدید با اورمزد روز یعنی اول فروردین ابتدای برج حمل آغاز میشد.

همین گونه سال نو انگلیسها چند قرن پیش در 21 مارچ مقارن اول حمل شروع میگردید و سه هزار پیش از میلاد سومریها باور داشتند که (الهه باروری ) در سه هر سال نو دوباره به دنیا می آید و به پیشواز قدوم او غله ها و گیاه ها میرویند و زمین سبز و خرم میشود. بنابرهمین اعتقاد بابلی ها نیز به پیروی از سومریها مطابق به آیین خویش از نوروز تجلیل به عمل می آوردند . اما آریایی ها سال را به دو فصل گرما و سرما تقسیم کرده بودند و آغاز هر دوفصل را که جشن نوروز و مهرگان بود با خوشی و سرور برگزار مینمودند.

در تقویم اویستا یک سال دوازده ماه و هر ماه سی روز شد و هر روز اسم خاص داشت که اولین روز آن اورمزد روز یعنی روز آهورامزدا (سرور دانا) بود. بنابراین بارو، اولین روز سال عظمت و شکوه بیشتر یافت . منوچهری در بیتی اورمزد روز را اینطور بازتاب داده است :

بوستان بانا ! حال و خبربستان چیست؟

                                              اندرین بستان ، چندین طرب و مستان چیست؟

گل سَرِدَستان بنموده در آن دستان چیست؟    

                                              اورمزد است خجسته سرسال و سرماه (4)

اکادمسین جاوید بازتاب جشن نوروز این فرهنگ پسندیده باستانی را در ادبیات کهن و گهر بار دری مورد تحقیق قرار داده ، با استناد به ابیاتی از شعرای نامدار زبان فارسی دری که به مناسبت نوروز سروده شده شکوه و عظمت این جشن دیرینه و بهینه را به تصویر کشیده است.نخست سروده یست از فردوسی که در وصیت دا را به سکندر سروده و در آن از فروشکوه نوروز اینگونه یاد آور شده است:

نگه دار این فروجــــشن سده                          همــان فر نوروز و آتـــشکده

همان اورمزد همان روز مهر                         بشوید به آب خردجان و چهر

                                                                                      (ص 3)

شهاب سروده است:

نوروز فراز آمد با اختر فیروز                      با اختر فیروز فراز آمد نوروز

                                                                                         ( ص 4)

مسعود سعد:

فروردین است و روز فروردین                   شادی و طـــرب را کــــند تلقین

                                                                                 ( ص 4 )

استاد جاوید پس از مرور به پشینۀ نوروز در مورد چگونگی برگزاری این روز از زمانه های هخامنشیان و اشکانیان تا عصر حاضر پرداخته و نوشته است که در عهد ساسانیان به روز نوروز موبد موبدان با جام زرین ، انگشتری ، درم و دیناری شمشیری ، کمانی، دواتی و قلمی همراه با یک دسته سبزۀ نورسته نزد شاه می آمد به ستایش و نیایش میپرداخت و پس از آن بزرگان دولت هر کدام بنوبه باریاب میشدند . به موعظۀ موبد موبدان گوش میدادند  که خطاب به شاه میگفت : شاها دیرزی، شادباش، انوشه خور به جام جمشید ، سرت سبز باد و جوانیت جاودان.

مؤلف در ضمن رسوم برگزاری نوروز در عهد ساسانیان به آداب و مراسم برگزاری جشن نوروز در آیین زردشتی پرداخته و یکی از ویژه گیهای این روز رسم آب پاشان را وانمود ساخته است. و آن طوری بود که مردم سحرگاه از جویبارها آب می برداشتند و بر سر وروی یگدیگر می پاشیدند این عرف در بیتی بس زیبا بازتاب یافته که چنین است:

بود آب پاشان به رسم عجم                               که کسری شگون کرده بوده ست و جم

                                                                                                     ( ص 5)

نویسنده اثر رسم کنونی گلاب پاشی و عطر پاشی به سرو صورت یگدیگر در روز نوروز را یاد بودی از همان آب پاشان میداندکه مناسبتی به فرشتۀ آب دارد. استاد جاوید به نقل از رسالۀ تحقیقی پروفیسور هیننگ (Henning) که راجع به سنگ نبشته های کوشانیان انجام داده نگاشته است که در روزگار سامانیان مراسم برگزاری روز نوروز بیشتر در آتشکده ها و معابد برگزار میشد. در نوبهار آتش می افروختند و مردم از صبح تا شام به شادی و نیایش میپرداختند بهار در آن روزگار مفهوم بتکده و تراش تازه را افاده مینمود و در ضمن نوبهار نام یک روز نیز بود اما نوبهار بلخ، شاه بهار غزنی و گلبهار کاپیسا به گمان غالب نام بتکده ها بوده و در اشعار همین معنا را افاده مینماید.(5) به گونۀ مثال در بیتی از فرخی مشاهده میکنیم:

وای دردا که کنون برهمنان همه هند                       جای سازند بتان را دگر از نوبه بهار

                                                                                                     ( ص 7)

فرالاوی سروده است:

نه همچو روی خـــوبت گل بــهار                          نه چـــون تو، بــه نـیـکویـی بت بــهار

                                                                                                    (ص 7 )

نوبهاربه معنای بالا در بیتی از دقیقی :

به بلخ گزین شد بدان نوبهار                                که یزدان پرستان آن روزگار

مران خانه را داشتندی چنان                                که مرمکه را این زمان تازیان

                                                                                            (ص 7 )

استاد جاوید به استناد منابع و مآخذ در وصف ساختمان و تزئینات معبد نوبهار بلخ پرداخته و در ارتباط برگزاری مراسم نوروز و گرفتن باج و خراج دوره عباسیان که به طور رسمی تجلیل میشد اشاره نموده، با ارائه چند بیت از شاعران عربی گفته هایش را استحکام بخشیده است. همین گونه به رویت لباب الالباب عوفی در مورد برگزاری جشن نوروز در ماورأ النهر نگاشته است:« وقتی خورشید به حوت آید همان روز لکلک به همان دیار آید و خلق در رسیدن او شادی کنند و او را مبشر قدم بهار خوانند:

   بشارت آورد نوروز ما را هر زمان لکلک                  کند غمگین دل ما زان بشارت شادمان لکلک

  دبیرستان است گویی آشیان و کودکان گنجشک              نشسته چون یکی پیر معلم درمیان لکلک» (6)

نویسنده به استشهاد منابع در مورد برپایی جشن نوروز در بخارا نگاشته است که پیش از فرا رسیدن نوروز به دروازۀ غوریان به سوگ سیاووش می نشستند و نوحه میکردند و خروسی را قربان میکردند و پس از این مراسم مدت بیست روز اخیر سال را بازار مینمودند و در روز بیست و یکم نوروز را جشن میگرفتند.

     در سمرقند جوانان به روز نوروز در محلات رصد، جواز کاغذ و خواجه چوپان به میخواره گی و عیش و طرب میپرداختند . جهانگیربه همین مناسبت سروده است:

     شب نوروز ، زمی بسکه شدم بیخود و مست

                                                       شب و روز است برابر به من باده پرست

                                                                                                  (ص 12)

در روزگار غزنویان جشن بهار و برگزاری مراسم نوروز با هم یکجا شد از اینرو زیباترین اشعار در وصف بهار و نوروز در همین عهد به مشاهده میرسد، طور مثال بیتی از فرخی را به مشاهده میگیریم:

فرخنده باد برمَلِک این روزگار عید                        وین فصل فَر خجسته و نوروز دلستان

همچنان اکادمسین دکتور جاوید در رابطه به انتخاب نوروز به حیث روز اول سال در عهد جلال الدین ملکشاه سلجوقی نوشته است که در عهد ملکشاه سلجوقی تقویم قمری بود تا وقتی که در روز جمعه ماه رمضان 471 هــ. ق با سال نو 458 خورشیدی مطابق 1079 عیسوی برابر افتاد. شاه منجمان و ریاضی دانان چون ابوالمظفر اسفزایی هروی،  عمر خیام ، ابوالحسن لوگری و عبدالرحمان خازنی را مؤظف ساخت که تقویم شمسی را ترتیب نمایند. به اساس محاسبات نجومی آغاز سال در همین روز به نقطۀ اعتدال ربیعی قرار گرفت ، از آن روز بدینسو نوروز اول سال و سرآغاز بهار شد.بدین اساس نوروز آغاز سال وضعی و هم طبیعی است. متعاقباً به فراز و فرود های تجلیل از این روز پرداخته و متذکره شده برای برپایی هر چه با شکوهتر از نوروز به آن صبغۀ مذهبی بخشیدند طور مثال میگویند در همین روز شاه ولایت مآب به کرسی خلافت نشست، در نوروز به حضرت موسی (ع) وحی نازل شد، در همین روز انگشتر حضرت سلیمان (ع) پس از چهل روز پیدا شد و... همچنان روایت های اساطیری در باب نوروز پیش از اسلام نیز وجود دارد. مانند : در نوروز کیومرث به پادشاهی رسید و یا در نوروز جمشید از آب نیشکر نوشید و شکر را شناختند، بدین مناسبت هدیه دادن شکر و شیرینی در نوروز رایج میباشد.(7)

     شماری برگزاری جشن و نامگذاری نوروز را به جمشید، شاه اسطوره یی نیز نسبت میدهند . روایت شده که جمشید پس از پیروزی به دیوان و زنگیان (سیاهان) غنایم فراوان به دست آورد بر تخت جلوس کرد خورشید به تاج زرینش تابید و جلایش از او نمودار شد به دادگری پرداخت و مردم در آن روزشادمانی کردند و آن روز را نوروز نامیدند . فردوسی از این مراسم در سروده یی چنین یاد آوری کرده است:

... سرسال نو هرمز فروردین                         برآسوده رنج تن، دل زکین

به نوروز نو شاه گیتی فروز                           برآن تخت بنشست پیروز روز

بزرگان به شادی بباراستند                             می و رود و رامشگران خواستند

چنین جشن فرخ از آن روزگار                        بمانده از خسروان یادگار

                                                                                      (8)

عبدالحی گردیزی در کتاب زین الاخبار به همین موضوع اشاره کرده و نگاشته است: « این روز را نوروز بزرگ گویند زیرا که سرسال باشد و شب با روز برابر ... و رسم مغان اند... اندرین روز جمشید از حرب سیاهان و دیوان باز آمد با ظفر و پیروزی و غنیمت فراوان .»(9) استاد جاوید ابیاتی از نظامی را سند آورده که در باب نوروز سروده است:

دگر عادت آن بود که آتش پرست                       همه سال با نو عروسان نشست

به نــوروز جــمشید و جشن سده                         کـــه نــو گشنی آیــین آتــشکده

زهر سو عروســـان نادیده شوی                         زخانه برون تاختندی به کوی

رخ آراسته ، دستـــها پر نـــگار                          به شادی دویـدندی از هر کنار

... همه کارشان شوخی ودلبری                          گه افسانه گویی، گه افسونگری

جز افسون چراغی نیفروخ|ــتند                          جز افسانه چیزی نیاموختند....

در کتاب نوروز خوش آیین آمده که یکی از مراسم دیگر نوروزی آماده ساختن تخم (بیضه) مرغ رنگ شده و میناتوری شده میباشد زیرا آریایی ها تخم را نشانۀ آغاز آفرینش میدانستند.

و پس از آن استاد جاوید در اثرش به رسم سفرۀ هفت سین و توجه ادیان به عدد هفت پرداخته و بعد عرف سمنک پزی را که نذر حاجت ها و مرادهاست با شیوۀ پخت پز آن تشریح نموده است. همینگونه در رابطه به آماده گی های که به مناسبت نوروز گرفته میشود و آمدن پرنده های هژده گانه و باورهای مردم دربارۀ نوروز و چگونه گی تجلیل از این روز در شهرها و روستاها بحث مفصل کرده و مکثی در مورد نوروز و میلۀ گل سرخ ولایت بلخ دارد. در اخیر از مراسم تجلیل نوروز در ایران، مصر ، ترکیه، هند وسایر ولایات افغانستان معلومات داده، افسانه بابه نوروز را پی گرفته و با اشعار بهاریه اثر خویش را حسن اختتام بخشیده است:

       از این فرخنده فروردین و جشن نوروزی

                                                  نصیب خسرو عادل سعادت باد و پیروزی

فرآیند سخن اینکه نوروز جشن فرهنگی و مردمی است که با هیچ کیش و آیینی پیوند ندارد . طوریکه در این مقالت به دیدۀ آمد استاد جاوید در اثر نوروز خوش آیین همه ابعاد این رسم را به بررسی گرفته و از تجلیل آن در زمانه های مختلف نگاشته است این نتیجه را به دست میدهد که جشن نوروز در حقیقت پذیرایی از فرا رسیدن بهار پس از سرمای زمستان است. فصل باروری و باز زنده شدن جهان می باشد . و پدرود با انجماد و افسرده گی ها به شمار می آید.

منابع :

1- محمد امین ادیب طوسی، فرهنگ لغات ادبی ، جلد دوم، انتشارات انجمن ترویج زبان و ادب فارسی ایران، تهران : 1388 خورشیدی ، ص ص 947 تا 975.

2- منوچهری دامغانی ، دیوان ، به کوشش دکتور محمد دبیر سیاقی ، چاپ چهارم ، انشتارات شرکت قلم، تهران : 1381 خورشیدی ، ص 165.

3- به سرپرستی حسن انوشه، فرهنگنامه ادب فارسی ، چاپ دوم ، جلد دوم ، نشر وزارت فرهنگ و ارشاد اسلایم ، کتابخانه ملی ایران: 1381 خورشیدی ، ص 1386.

4- اکادمسین دکتور عبدالاحمد جاوید، نوروز خوش آیین ، چاپ دوم ، انشتارات مطبعه نعمانی ، کابل 1384 خورشیدی ، ص 3 {صفحات پایین ابیات در متن همه مربوط به همین اثر است.}

5- همانجا ص 7.

6- نوروز خوش آیین ، ص 10.

7- همانجا ، ص 19.

8- حکیم ابوالقاسم فردوسی ، شاهنامه فردوسی ، چاپ سوم، انتشارات پیام عدالت، تهران : 1389 خورشیدی ، ص 29 .

9- نوروز خوش آیین، ص 21.

قــــلنــــدريـــان قلندر(قرندل ) به معناي درويش، مرد مجرد و بي قيد و از دنيا گذشته .

قــــلنــــدريـــان

قلندر(قرندل ) به معناي درويش، مرد مجرد و بي قيد و از دنيا گذشته . (1) ريشه اين كلمه تا هنوز به درستي نزد اهل تحقيق روشن نيست. در اصطلاح گروه و يا فرقهء از صوفيان است كه به نام قلندريه ياد ميشود. به رويتي قلندر نامه خواجه عبدالله انصار، خاكساري فروتني ، پارسايي، دامن از دنيا فراچيدن و دستگيري حاجتمندان از خصايل برازندهء قلندريان است .(2)
قلندريان آنقدر خراب بادهء عشق اند ...

كه به عرف ، اداب و مناسبات جامعه التفاتي نشان نميدهند. فرايض مانند: نماز، روزه،... را ادا ميكنند ، اما در نوافل چندان دلبسته گي ندارند . آنها در ظاهر بروفق احكام شريعت گام بر نميدارند و از لحاظ روش شباهت هايي با گروه ملامتيه دارند.
قلندريه بار نخست حدود سال 610 هــ. ق در دمشق پديد آمد. يكي از اولين پايه گذاران قلندريه مردي را به نام يوسف از اندلس مصر معرفي ميدارند و شماري از محققين جمال الدين ساوجي دمشقي را نيز از زمره موسسين اين گروه معرفي نموده اند. (3)
تراشيدن موي سر، ريش، بروت(سبيل) و ابرو ازاصول قلنداران است، ايشان پنج حرف« قلندر » را اينگونه توجيه مينمايند : ق- قناعت، ل- لطف، ن- ندامت ، د- ديانت، ر- رياضت. راجع به اين روش قلندران چنين حكايت شده است ، كه : شيخ جمال الدين ساوجي مرد زيبا روي بود ، ساوه زني (زرگرزني) دلباخته و عاشق او شد، هر چه كوشيد نتوانست نظر شيخ را به خود جلب كند . بنابر اين نيرنگ و فريبي را به كار برد و به بهانهء آن كه شيخ نامهء را بخواند او را به منزل خويش برد دروازه را بست و شيخ جمال الدين را به دام افگند . شيخ نيز بهانه آورد به طهارت جاي رفت موي سر، ريش، بروت، و ابروان خود را تراشيد وقتي ساوه زن شيخ جمال را آنچنان ديد از وي متنفر شد و شهوتش فرو نشست و دستور داد كه شيخ جمال الدين را از خانه بيرون اندازند. شيخ جمال الدين به شكرانهء آن كه دامنش به گناه آلوده نشد اين رسم را حفظ كرد.(4) مريدانش اين رسم را دنبال كردند و براي تراشيدن موهاي شان هميشه تيغي با خود ميداشتند . شماري از قلندران هندي تبار افزون به تراشيدن موها، بر گوشهاي خويش گوشواره مي آويختند كه شباهتي به يوگيان (جوگيان) هند داشت.(5)
به استناد از مباني عرفان و تصوف تراشيدن سر، ابرو ، ريش و سبلت از نیمۀ اول قرن پنجم هجري ميان قلندارن معمول بود، و از ابتدای ظهور تا کنون مدت بیش ازچهار صد سال از اين رسم می گذشت ، تا آنگاهيكه حسن بن محمد پادشاه مصر فرمان داد كه پس از اين قلندريه ريش خود نتراشند و لباس عجمي و مجوس نپوشند.
قلنداران از لباس درشت و پشمي استفاده مينمودند از اين سبب به نام جوالق (پشمينه پوش) نيز ياد ميشدند .(7) كه مولانا در بيتي اين نام را چنين به كار برده است:
ناگهاني جولقي يي ميگذشت با سر بي مو چو پشت طاس و طشت.(7)
عده يي از قلندران خود را به شاه نعمت الله كرماني نسبت ميدهند به هر حال قلندران مردمان سيرو سياحت بودند كه شماري از ايشان در طريقه چشتيه جذب شدند. در ميان سهرورديان نيز قلندراني بود از جمله ميتوان از قلندر شيخ فخرالدين عراقي نام برد.(8 )
واژه قلندر در ادبيات دري نيز بازتاب يافته است، به گونه مثال سنايي غزنوي دربيتي قلندر را اينطور به كار گرفته است:
گر همه دعوي كني در عاشقي و مفلسي چون سنايي دَم در اين عالم قلندروارزن (9)
ماخذ ومنابع:
1- حسن عميد، فرهنگ فارسي عميد، چاپ بيست و نهم ، انتشارات امير كبير، تهران : 1382 ش . ص 945.
2- خواجه عبدالله انصاري ، رسايل جامع، به تصحيح دكتور مولايي ، تهران : 1374 ش. ص 642-635 .
3- سيد اطهر عباس رضوي، تاريخ تصوف در هند ، جلد اول ، ترجمهء منصور معتمدي ، تهران: 1380 ش، ص 369.
4- مبلغي آباداني ، تاريخ صوفي و صوفيگري ، جلد اول ، قم ايران : 1376 ش ، ص 492 .
5- تاريخ تصوف در هند ، ص 370 .
6- دكتور ضيأالدين سجادي ، مقدمهء بر مباني عرفان و تصوف ، تهران : 1384 ش ، ص 235.
7- همانجا ، همان صفحه.
8- تاريخ تصوف در هند ص 374.
9- مقدمه بر مباني عرفان و تصوف ، ص 235.

عرفی شیرازی محمد بن بدرالدین ملقب به جمال الدین که در سال 963 هـ . ق در شیراز ایران چشم به دنیا گشود .(1)

قــــلنــــدريـــان

قلندر(قرندل ) به معناي درويش، مرد مجرد و بي قيد و از دنيا گذشته . (1) ريشه اين كلمه تا هنوز به درستي نزد اهل تحقيق روشن نيست. در اصطلاح گروه و يا فرقهء از صوفيان است كه به نام قلندريه ياد ميشود. به رويتي قلندر نامه خواجه عبدالله انصار، خاكساري فروتني ، پارسايي، دامن از دنيا فراچيدن و دستگيري حاجتمندان از خصايل برازندهء قلندريان است .(2)
قلندريان آنقدر خراب بادهء عشق اند ...

كه به عرف ، اداب و مناسبات جامعه التفاتي نشان نميدهند. فرايض مانند: نماز، روزه،... را ادا ميكنند ، اما در نوافل چندان دلبسته گي ندارند . آنها در ظاهر بروفق احكام شريعت گام بر نميدارند و از لحاظ روش شباهت هايي با گروه ملامتيه دارند.
قلندريه بار نخست حدود سال 610 هــ. ق در دمشق پديد آمد. يكي از اولين پايه گذاران قلندريه مردي را به نام يوسف از اندلس مصر معرفي ميدارند و شماري از محققين جمال الدين ساوجي دمشقي را نيز از زمره موسسين اين گروه معرفي نموده اند. (3)
تراشيدن موي سر، ريش، بروت(سبيل) و ابرو ازاصول قلنداران است، ايشان پنج حرف« قلندر » را اينگونه توجيه مينمايند : ق- قناعت، ل- لطف، ن- ندامت ، د- ديانت، ر- رياضت. راجع به اين روش قلندران چنين حكايت شده است ، كه : شيخ جمال الدين ساوجي مرد زيبا روي بود ، ساوه زني (زرگرزني) دلباخته و عاشق او شد، هر چه كوشيد نتوانست نظر شيخ را به خود جلب كند . بنابر اين نيرنگ و فريبي را به كار برد و به بهانهء آن كه شيخ نامهء را بخواند او را به منزل خويش برد دروازه را بست و شيخ جمال الدين را به دام افگند . شيخ نيز بهانه آورد به طهارت جاي رفت موي سر، ريش، بروت، و ابروان خود را تراشيد وقتي ساوه زن شيخ جمال را آنچنان ديد از وي متنفر شد و شهوتش فرو نشست و دستور داد كه شيخ جمال الدين را از خانه بيرون اندازند. شيخ جمال الدين به شكرانهء آن كه دامنش به گناه آلوده نشد اين رسم را حفظ كرد.(4) مريدانش اين رسم را دنبال كردند و براي تراشيدن موهاي شان هميشه تيغي با خود ميداشتند . شماري از قلندران هندي تبار افزون به تراشيدن موها، بر گوشهاي خويش گوشواره مي آويختند كه شباهتي به يوگيان (جوگيان) هند داشت.(5)
به استناد از مباني عرفان و تصوف تراشيدن سر، ابرو ، ريش و سبلت از نیمۀ اول قرن پنجم هجري ميان قلندارن معمول بود، و از ابتدای ظهور تا کنون مدت بیش ازچهار صد سال از اين رسم می گذشت ، تا آنگاهيكه حسن بن محمد پادشاه مصر فرمان داد كه پس از اين قلندريه ريش خود نتراشند و لباس عجمي و مجوس نپوشند.
قلنداران از لباس درشت و پشمي استفاده مينمودند از اين سبب به نام جوالق (پشمينه پوش) نيز ياد ميشدند .(7) كه مولانا در بيتي اين نام را چنين به كار برده است:
ناگهاني جولقي يي ميگذشت با سر بي مو چو پشت طاس و طشت.(7)
عده يي از قلندران خود را به شاه نعمت الله كرماني نسبت ميدهند به هر حال قلندران مردمان سيرو سياحت بودند كه شماري از ايشان در طريقه چشتيه جذب شدند. در ميان سهرورديان نيز قلندراني بود از جمله ميتوان از قلندر شيخ فخرالدين عراقي نام برد.(8 )
واژه قلندر در ادبيات دري نيز بازتاب يافته است، به گونه مثال سنايي غزنوي دربيتي قلندر را اينطور به كار گرفته است:
گر همه دعوي كني در عاشقي و مفلسي چون سنايي دَم در اين عالم قلندروارزن (9)
ماخذ ومنابع:
1- حسن عميد، فرهنگ فارسي عميد، چاپ بيست و نهم ، انتشارات امير كبير، تهران : 1382 ش . ص 945.
2- خواجه عبدالله انصاري ، رسايل جامع، به تصحيح دكتور مولايي ، تهران : 1374 ش. ص 642-635 .
3- سيد اطهر عباس رضوي، تاريخ تصوف در هند ، جلد اول ، ترجمهء منصور معتمدي ، تهران: 1380 ش، ص 369.
4- مبلغي آباداني ، تاريخ صوفي و صوفيگري ، جلد اول ، قم ايران : 1376 ش ، ص 492 .
5- تاريخ تصوف در هند ، ص 370 .
6- دكتور ضيأالدين سجادي ، مقدمهء بر مباني عرفان و تصوف ، تهران : 1384 ش ، ص 235.
7- همانجا ، همان صفحه.
8- تاريخ تصوف در هند ص 374.
9- مقدمه بر مباني عرفان و تصوف ، ص 235.

جـــاذبـــی و اســــــــــرارالــــــــــعـــــــــارفــــــیــــــــــن

عرفان وتصوف از اوایل قرن دوم هجری بدینسو درمیان مسلمانان راهش را گشود باگذشت ایام در قلمرو پهناور اسلامی گسترش یافت، رشد نمود و طرق مختلف در آن ایجاد شد، که تا امروز ادامه دارد. مردم متدین  و عرفان دوست افغانستان به ویژه شهروندان کابلی نیز با این روند معرفتی که رابطۀ بنده را با خداوند (ج) استحکام میبخشد پیوستند و برای تزکیه نفس زیر نظر مرشدان ، خانقا ها را ایجاد نمودند و در آنجا به سیر و سلوک تصوفی پرداختند دراین میان مرشدان ناموری قد برافراشتند که از یکی از آنانعارف پاکدل، شاعر و مرشد طریقت، میرزا محمد متخلص به جاذبی مشهور به ملا بزرگ پسر ملا محمد اسماعیل پسر ملا عبدالرحیم میباشد در قریه آقا علی شمس چهاردهی ولایت کابل دیده به جهان گشود. سال تولدش به گونۀموثق در پرده ابهام است. به روا یتی میان سالهای (1215-1220 ه.ق) در خانوادۀ متدین و با فضیلت تولد گردیده و تربیت دیده است(1).
این مرد صاحبدل بیست سال از بهار زنده گی را سپری نموده بود که اسیر جاذبۀ عشق حقیقی گردید ، به تصوف رو آورد، و در نزد شیخ الاسلام مولانا محمد عثمان پاد خوابی لوگری مرید شد و از نزدش بهرۀ وافر گرفت.
جاذبی در اشعارش بارها مرشد پادخوابی را ستوده و دراین ابیات او را چنین به وصف گرفته است:

شیخ عثـــــمان داد جـــــام پــــر شراب مســـت مــــیرزا بـــالــقا شـــد جاذبی
***
پادخوابی شیخ عثمان غوث حق اندر بیان کمتر از جامی بلبل، قاسم انوار نیست (2).

تذکرۀ پرطاووس، مولانا محمد علی پادخوابی را مرشد و رهنمای جاذبی معرفی نموده است.(3) به گمان غالب اشتباه بوده و مؤثق به نظری نمی آید.طوریکه به دیده آمد جاذبی در سروده هایش بار بار ازمرشدش نامبرده است. همچنان در مقدمۀ مجموعۀ اشعار جاذبی ودر سلسلۀ طریقی خلیفه صاحب عبدالستار جان اُنچی باغبانان که ادامه دهنده طریقه مرشد جاذبی میباشد، مولانا محمد عثمان پاد خوابی به حیث رهنما، استاد و پیر جاذبی معرفی گردیده است.
ابیات زیر که از شجره خانقاه اُنچی باغبانان نقل شده است شاهد این مدعا میتواند باشد:
او بــــه عثمان فقیر از پادخـــواب در اجــــازه داد این در خوشاب
زو گرفت میرزا محمد این طـریق با وصـــال خویش دارندش غریق
زو به مولانای فرزه در رســـــید زو به شاهی دولت شاهی رسید...(4).

جاذبی مدت هشت سال با اخلاص تمام خدمت پیر پادخوابی را نمود، شش چله و ده اعتکاف را زیر نظر مرشد خویش گذراند. به روایتی یازده چله را سپری کرده و آخرین چله اش را در زیارت جانباز بلاگردان واقع شهدای صالحین به سر رسانیده است. تا آن که در چهار طریقه (قادریه، نقشبندیه، چشتیه وسهروردیه) به حد کمال رسید و از دست مرشد محمد عثمان پادخوابی خرقۀ خلافت به برکرد، در چهار طریقه و چهارده خانواده فقر اجازه ارشاد یافت. مریدان زیاد به دورش گرد آمدند و از فیوضاتش بهره گرفتند، از مشهورترین ایشان میر صاحب فرزه و ماما صاحب بودند، که روش طریقتی شان تا حال در خانقاه علاءالدین و اُنچی باغبانان کابل پیشبرده میشود.
میرزا محمد جاذبی در کنار تصوف، طبع روان و قریحۀ شعری داشت. سروده هایش از نظر محتوا بیشتر بازتاب دهنده مفاهیم عرفانی و تصوفی میباشد.او در شعر غالب جاذبی و میرزا جاذبی تخلص میکرد (5) خوشبختانه مجموعۀ اشعارش زیر نام «اسرارالعارفین» به همکاری مریدان و هوا دارنش از روی نسخه های قلمی به کوشش و زحمات محمد ظاهر ارغوشی و قاری گل محمد عاصمی پس از پانزده سال تلاش در242 صفحه بدون تاریخ در پشاور پاکستان چاپ و نشر گردیده است.البته در جمع آوری اشعار جاذبی و تکمیل دیوانش همکاریهای میر فخر الدین آقای نعت خوان، حاجی محمد حنیف نعت خوان، قاری محیی الدین، حاجی غلام نقشبند و حاجی سید علم برازنده و در خور تمجید است.
اسرارالعارفین پس از مقابله با هشت نسخه قلمی که هفت آن در ولایات کشور نزد مریدان جاذبی موجود بود و نسخۀ هشتم آن را خلیفه صاحب نیاز احمد فانی مسؤول خانقاه علاءالدین به دسترس ناشر قرار داد که نسبت به نسخ دیگر کاملتر میباشد تصحیح و تکمیل گریده است(6).
کتاب مذکور دربرگیرنده مسایل عرفانی چون شریعت، طریقت، ذکر، عشق، حمد و ثنا، درود و صلوات، حقیقت، خرقه، سیرربی، اشارات پیر کامل و...میباشد که در 342 عنوان به شکل منظوم و منثور بیان شده است.
اسرارالعارفین به سال 1378 خورشیدی در 127 صفحه به کوشش و مقدمه قاری گل محمد عاصمی برای بار دوم لباس چاپ به بر کرد.
 دیوان اسرارالعارفین که متأثر ازاشعار حافظ شیرازی میباشد با این غزل آغاز شده است:

الا یا ایهاالساقی بده پرمی تو جامم را بکن سر مست و دست افشان زبیرنگی دوامم را
الایا ایهاالساقی شراب ماسوایم بـــخش برون از جسم و جان آیم ز دل کن دوروهامم را

با صفحه گردانی و مطالعۀ برگهای اسرارالعارفین در می یابیم که شاعرافزون بر غزل نخست در سروده هایش ازغزلهای دیگر حافظ نیز سودجسته است که بیانگر اثر پذیری وی از خواجه حافظ میباشد. برای اثبات این مدعا ابیات زیر را به نظاره میگیریم:
حافظ:
دل میرود ز دستم صاحبدلان خدا را دردا که راز پنهان خواهد شد آشکارا (7)

جاذبی:
ای ساقی طریقت ده درد ما سوا را کن صاف و پاک از غیر این جای پادشا را (8)
جاذبی:
ای سرور دو عالم طاقت نمانده ما را بنمای چوروی خورشید آن حسن دلربا را (9)
نافۀ مشکین در بیتی از حافظ :
به بوی نافۀ مشکین صبازان طره بگشاید زتاب جعد مشکینش چه خون افتاده بردلها
(ص8 دیوان)
جاذبی:
ز بوی نافۀ مشکین بیاید سوی مشتاقان از آن بویت معطر کن مشام اهل مستان را
اگر چه اشعار جاذبی آن روانی، زیبایی کلام، کاربرد واژه ها به جاهای مناسب و جذابیت غزلهای حافظ را ندارد و در برخی موارد از لحاظ وزن و قافیه کاستیهایی در اشعارش مشاهده میگردد. با آنهمه شاعر کوشیده است تا از غزلهای حافظ پیروی و تقلید نماید که مطلع دو غزل زیر مثال روشن این اثر پذیری بوده میتواند:
حافظ:
دردما را نیست درمان الغیاث هـــــجرما را نیــــست پـایان الغیاث (ص 71)
جاذبی:
دردما را ساز درمان یااله هجـــــرمـــــارا بــــخش پـــایـــان یــا اله (10)
در سروده های میرزا جاذبی بیشتر اصطلا حات تصوفی، روشهای طریقتی، رسوم و اداب عرفانی، مراحل و مراتب سیر و سلوک بازتاب یافته است که برای رهروان طریقت رهنمود خوبی بوده میتواند.   به گونۀ مثال:
ایدل تو ازغیر خدا بیگانه شو بیگانه شو مینوش شراب مالقا رقصانه شو رقصانه شو
با شعله جذب وصال بیرون شو ازوهم و خیال درتاب شـــمس لایزال جانانه شوجانانه شو
(ص 87)
یا:
انوار ایزد است که به انسان شده پدید تو نفس خودشناس به دیگر مکن نگاه (ص89)

شاعران عارف برای بیان آراء و اندیشه های خود در شعر از اصطلاحات عرفانی به گونۀ مجاز و استعاره بهره میگیرند که در یافت معنا و مفهوم را تا جایی دشوار میسازد. چون شاعر و یا عارف به پندار شاعرانه و عارفانه واژه ها را بر میگزیند ودر شعر به کار میبندد که در حقیقت معنای قاموسی و لغوی آن واژه نیست و شاعرآن واژه را بنا به پندار خود با مفهوم و معنای دیگر در شعر میگنجاند و با ارائه قرینه، ذهن خواننده را از معنای اصلی آن باز میدارد و به سوی معنای مجازی که مراد شاعر است معطوف میسازد. (11)
جاذبی نیز در اثر اسرارالعارفین از معنای مجازی واژه ها در شعر سود جسته که گره گشایی آن تأمل بیشتر میخواهد. طور مثال در بیت زیر ساقی رعنا، می گلرنگ و شیشۀ هستی را به نظاره میگیریم که به معنای غیر حقیقی آن به کار رفته است.
ای ساقی رعنا تو به ماده می گلرنگ در شیشۀ هستی من امروز بزن سنگ (ص40)

در بیت بالا هدف از ساقی رعنا، پیر طریقت است که به زیور تقوا آراسته گردیده و به مراتب بلند تصوفی نایل آمده است. مراد از می ذوقی است که از اثر ریاضت و یاد حق بر دل صوفی پدید می آید. منظور از می گلرنگ تجارب و اندوخته های پیر طریقت در راه سیرو سلوک میباشد.
در مصراع دوم شیشۀ به معنای دل به کار رفته و غرض از شیشۀ هستی وابسته گیهای و تعلقات دل به لذایذ دنیایی میباشد نیستی ضد هستی است بدین معنا که از خودی رهایی یافتن به حق پیوستن است. هدف از سنگ زدن، ترک آمال و آرزوها و رهایی دل از وابسته گیهایی امور دنیا میباشد.
طور فشرده از بیت فوق چنین استنباط میشود، مرید میخواهد که به سینۀ آرزوها و حب دنیا سنگ رد بزند و برای رسیدن به مطلوب خوا ستار ذوق بیشتر در راه سلوک میباشد بنابر این از مرادش میطلبد تا به رموز سیر و سلوک او را بیشتر آشنا سازد.
طوریکه دیده شد شاعران عارف واژه های بسیط را به منظور مفاهیم معین عرفانی در شعر به کار میگیرند و به آن معنای تازه و نو میبخشند که دریافت و درک آن تأمل بیشتر میخواهد.
این شیوه بیان در سروده های جاذبی گاهی فراتر وهنری تر است که به یاری نشانه ها و قرینه ها ذهن خواننده یا شنونده را از معنای لغوی واژه ها به معنای عرفانی و ادبی آن میکشاند. زمانیکه راز
سخن گشوده شود شعرهمدل و دمساز میگردد و این در حالیست که شاعر ما را ناخود آگاه به سویش کشانیده است. برای وضاحت بیشتر ابیات زیر را به نظاره میگیریم.
نظربا دیدۀ دل کن که جانم جان جانان است
نظر برکل اشیا کن همه ذرات سبحان است
چو سبحانی بگویم من به جز از من نباشد کس
به چشم دل نظر کردم همه یک جوش سبحان است
پریشان زلف جانان را هویدا این زمان دیدم
از این گفتار، حق بینم که حق در بنده پنهان است
چو گفتارم زحق باشد به سمع حق شنیدم من
به هرجا جلوه اش دیدم که گنج در کنج ویران است
تو میدانی که بیچونم به هر نامی که بیرونم
به عارف رمزها باشد یکی جلوه به نادان است
نگنجد درقلم جز من، زبان دارد زبان عشق
بگوید جلوۀ اول همه بر خویش سلطان است (ص17)
ابیات مذکور بازتابگر فلسفه وحدت الوجود است. در مصراع اول مراد از «نظربا دیدۀ دل کن» دید معنوی سالک است دل وقتی صاحب دیده میشود که از بند تعلقات مادی پاک گردد و دست هوای نفس از او کوتاه شود تا دل به نور معرفت تبلور یابد و محبت معشوق چون نگین رخشنده بر دل عاشق نقش بند د آنگاه پرده ها یکی پی دیگر بر داشته میشوند دیدۀ دل روشن شده و بر اسرار واقف میگردد. عارف در این مرحله به می درد عشق آشنا میشود، از خود میگذرد و میکوشد که در راه طلب جان را به جانان وصل سازد.
مصراع دوم بیانگر باور شاعر به وحدت الوجود است به گونه ییکه جان را مرتبط به جان جانان میداند و خلقت همه اشیا را بر گرفته از یک اصل واحد و جلوۀ انوار معشوق میپندارد. فلسفه وحدت الوجود تصوف اسلامی تا جایی متاثر از فلسفه اشراق (نیو افلوطین) میباشد. گرچه متصوفین اسلامی مانند افلوطینی ها خود را در خم و پیچ استدلال عقلی نمی بندند، بلکه از راه عشق به صفای قلب و روح میپردازند و متکی بر آیات قرآنی و تعالیم اسلامی هستند. اما در بحث وحدت الوجودی نمیتوان از این اثر پذیری چشم پوشید. چنانچه پلوتینوس بنیان گذار فلسفه نیوافلوطین (اشراقیت) در رسالۀ (9) نه گانۀ خویش مبدا اصل عالم موجودات را واحد یا احد میخواند که بالاتر از هر وصف و توصیف میباشد و اورا کمال مطلق میداند که: ((از فرط پری مانند چشمۀ فیاض میجوشد و از حرکت این فیضان نشاتی ایجاد میشود که عقل کل یا عقل الهی نام دارد و با این عقل است که وجود و حیات، علم و کثرت معقولات ظاهر میگردد)) چون عقل کل از واحد منشأ گرفته است پس به هر اندازه ییکه از واحد دور شود به همان اندازه از وحدت کاسته و به کثرت افزودهمیشود. بنابر این کثرت در مرتبۀ نفس بیشتر از مرتبه عقل است و مرتبۀ طبیعت پاینتر از نفس میباشد، در این عالم کثرت به نهایت میرسد. انسان که متشکل از جان و تن است و جان در قالب تن در آمده وگرفتار عالم مادی شده است شوق دارد که به اصل خود (عقل) و از آنجا به اصل اصل خود برگردد(12) بادرک این موضوع فلسفۀ اشراق شکل میگیرد و مورد عملی پیدا میکند و را هرو برای رسیدن به این هدف بر ضد خواسته های نفس می ایستد و به ریاضت های شاقه میپردازد.
در مصراع دوم کار برد کلمۀ سبحانی اشارت به سخن عارف نامدار سلطان با یزید است که مبین فلسفۀ وحدت الوجود بوده و نتیجۀ زحمات، تجارب و حوادث عاشقانه میان عاشق و معشوق است.
بیت دوم نیز بر مبنای همین فلسفه استوار میباشد. در بیت سوم هدف از «پریشان زلف جانان » عالم کثرت است. زیرا زلف در نزد عرفا به مفهوم صفات جلالی است که سبب ستر، حجاب و پرده به روی معشوق یا وحدت (جمال مطلق) میگردد. به تعبیر دیگر زلف به پرده تشبیه شده که روی محبوب را پوشانیده وبه گونه یی بر سر راه عاشق قرار گرفته که مانع دیدارش از معشوق میشود. شاعران عارف کثرتی را که سبب حجاب گردد، پریشان زلف میگویند (13) و« حق در بنده پنهان بودن» ارتباط جان با اصل را میرساند و یا رابطۀ مستقیم خالق با بنده میباشد که کثرت مانع بینش دیدۀ دل گردیده است.
در بیت چهارم «چو گفتارم ز حق باشد به سمع حق شنیدم من» میرزا جاذبی در کنار فلسفۀ وحدت الوجود بیشتر از این حدیث قدسی بهره گرفته است:« چون بندۀ من در اثرعبادات، نوافل و اعمال نیک به من تقرب حاصل کند من او را دوست خواهم داشت در نتیجه من گوش هستم به طوریکه او به توسط من میشنود و چشم او هستم به طوریکه او توسط من میبیند و زبان و دست او هستم به طوریکه او توسط من می گوید و میگیرد» *(14). این گنج سعادت در ویرانی تن نهفته است. به هر اندازه ییکه تن و آمال او از بین برده شود به همان اندازه منزل وصل نزدیکتر میشود در بیت پنجم مراد شاعر از بیان (بیچون) همان وحدتی است که در عالم کثرت به نامهای مختلف مقابل چشم جلوه نمایی میکنند.
تا جاییکه محدودۀ سخن گنجایش بیان را دارد در شعر جاذبی بازتاب یافته و در بیت اخیر شاعر عجز و ناتوانی خویش را از بیان رمز و اسرار پیشکش نموده و اعتراف کرده است که زبانعشق در قلم نمی گنجد. چون عارف پس از ویرانی تن به گنج معرفت دست یافته و حق را با دیدۀ دل در وجود خود احساس کرده است بدین لحاظ همه اشیا را پرتو تجلیات انوار معشوق میداند و در هر کجا محو تماشای تجلیات اوست.
عارف در این مرحله به مرتبه یی از شناخت میرسد که خود را متصف به صفات معشوق میبیند و خود را با دوست یکی میپندارد. به تعبیر دیگر عارف در این مرتبت عرفانی عقل، هوش و حواس را در راه عشق از دست میدهد محو تجلیات میگردد و خود را از معشوق جدا نمی بیند. مختصراینکه سالک به سر منزل مقصود رسیده و دلش مملو از تجلیات است هر چه میشنود و هرچه میگوید از او میگوید. که در عرفان به نام مقام وصل (بقا) یاد میگردد.

------------------------------------------------------------------------------------------
*- لا یزال العبد یتقرب الی بالنوافل حتی اذا احببته، فاذا احببته کنت سمعه الذی یسمع به و بصره الذی یبصر به و لسانه الذی ینطق به و یده الذی یبطش بها.

لازم به یادکرداینکه هدف از مقام وصل و مشاهده تجلیات، دیدار جمال حق نیست زیرا عارف به هر مقامیکه باشد هیچگاهی قادر به رویت حق نمی باشد و صورت معشوق بالاتر از هر وصف است و منظور از مشاهده دیدن آثار خلقت و عظمت اوست.

 در حقیقتالعرفان راجع به مشاهده چنین نگاشته شده است: « مقصود از مشاهده اگر دیدار جمال خدا(ج) است. آن شرک است زیرا خدا (ج) را جمالی که رویت شود نیست. اما اگر مقصد از مشاهده، صفات اسمأ و پی بردن به قدرت و حکمت او با شد لازمۀ آن آگاهی از علم دین است که عارف به واسطۀ آن تجلیات رحمانی را از شیطانی تفکیک کرده بتواند.» (15) جاذبی پرتو تجلیات و مشاهدات عرفانی خود را در ابیات زیر چنین بازتاب داده است:
ما مظهر ذات ذوالجلا لیم بر تـــخت فـــنا چـــولا یزالیم
آن آب بقا مراست در جان ما محو خودیم، غــــرق حالیم
ما جلوه به هر جمال داریم هر روز و شبی چوماه و سالیم (ص 72)
ویا:
تجلی ذات یکتا شد همه یک جلوه پیدا شد صفات حق هویدا شد به تخت دل چو شا دیدم
سحردرباغ و بوستانم بیامد شاه خوبــانم زحیرت من حیرانم به هرجامن ورا دیدم (16)
یکی از ویژه گیهای اسرارالعارفین رهنمود های عرفانی است که سالک در فرازو فرود سیرو سلوک و پیمودن منازل تصوفی به آن مواجه میگردد، میرزا محمد جاذبی آن را در ده قاعده مانند: توبه، زهد، توکل، قناعت، عزلت، ذکر، توجه، صبر، مراقبت و رضای محبوب در نظم و نثر بیان داشته است.
جاذبی در قاعده پنجم باب عزلت نگاشته است: « عزلت بیرون آمدن از آمیزش خلق و خود را کناره داشتن از صحبت به اختیار... مگر از صحبت شیخ کامل که آیینۀ دل را از زنگار کدورت غیر پاک گرداند. اصل عزلت معزول کردن حواس به خلوت یعنی چشم را از دیدن، گوش را از شنیدن و زبان را از گفتن با غیر باز دار. زیرا هر آفت و بلاییکه بر سالک رسیده است و هر حجابی که سالک را از حضرت محبوب دورکرده است همان روزن حواس است. پس به واسطه عزلت و باز داشتن هوا، نفس و حواس از غیر... راه های مذکور منقطع میشود و دل به یاد حق آرام میگیرد.
به عزلت خوش تماشاها نهان است به خلوتگاه حق آرام جان است» (17).
همچنان جاذبی در رابطه به سیر ربی که روش و سلوک عارفان کامل جهت وصول به کمال معرفت است، توضیحاتی ارائه داشته و آن را به سه بخش عمده تقسیم نموده است.
1- ارباب معاملات؛ این گروه متداوم مصروف اعمال ظاهری میباشند و عبادات شان شامل، نماز، روزه، زکات، حج، تلاوت قرآنکریم و برخی از نوافل است.
2- طریق اصحاب مجاهدت است: و آن تبدل اخلاق ذمیمه، ترک خشم، بخل، حسد، کینه، کبر و سایر اعمال نا پسند به اخلاق نیکو و آراستن دل به صبر، شکیبایی، شکر، محبت، رجأ ،توکل، تزکیه نفس و تصفیه دل میباشد، و این روش ابرار و نیکوکاران است.
3- راه وصل صمدیت است؛ این راه مربوط به اهل فناست که به نام سیر لاهوتی یاد میشود و شریفترین سیرها است. راه ((موتوان تموتو ))* مردن پیش از مرگ است. بدین معنا که ازهستی خود فنا شدن و به حق بقا گشتن و آثار بشری را گم کردن است. (18)

بکن تاج فنا بر سر قبای آن بقا دربـر تویی خورشید آن مظهر بیا ای جاذبی میرزا...
به لاهوت مست وغلطانی تومحونوریزدانی ظهور ذات سبحانی بیا ای جاذبی میرزا (ص9)

در نزد متصوفین لاهوت مقام فنافی الله و عالیترین مقام صوفی است که سالها برای رسیدن به این مقام زحمات زیاد را متقبل میشوند و ریاضت ها میکشند.در این منزل صوفی از خود فنا می شود و بقا را حاصل مینماید.(19)
جاذبی رهر و طریقت را به اطاعت از شریعت و پا یبندی به سنت پیامبر اسلام چنین توصیه کرده است:
... شریعت سنت خیرالورا است طریقت فعل جان مصطفی است
... به راه شرع  باش، ای دوست قایم بپرهیز از خلاف شرع دایم
فرجام سخن اینکه جاذبی از زمرۀ مرشدان نامدار است که  در کانون های فرهنگی کمتر به معرفی گرفته شده است. شماری از اشعارش رنگ و بوی وحدت الوجودی دارد و اسرارالعارفین رهنمود خوب برای رهروان طریقت در سیر و سلوک عرفانی است که در این مقالت به گونۀ موجز و مختصر به شناسایی گرفته شد تا جایگاه و منزلت این عارف نامدار معاصر که در راه عشق و محبت نسبت به خداوند (ج) شهرۀ زمان خود بود در معرض دید صاحب نظران قرار گیرد و از غبار فراموشی بدر آید و تجربیات عرفانی اش که بر پایه تقوا و پرهیزگاری بنا یافته است صوفیان راه عشق را خلعت و تحفۀ مثمر باشد.
---------------------------------------------------------------------------------------
*: حدیث پیامبر اسلام است.

منابع:
1-جاذبی میرزا محمد ، دیوان اسرارالعارفین، اهتمام قاری گل محمد عاصمی، چاپ دوم پشاور: ب، ت. ص الف مقدمه.
2- همان جا ، ص
3- حنیف بلخی محمد حنیف ، پرطاوس، جلد اول، چاپ دوم، انتشارات رسالت : 1381 خورشیدی. ص 214.
4- مونس محمد متین ، خانقاه های امروز شهر کابل، اکادمی علوم افغانستان: 1390 خورشیدی ص
5- جاذبی میرزا محمد ، اسرارالعارفین، به اهتمام محمد ظاهر ارغوشی، چاپ اول: ب- ت، بخش مقدمه
6- همانجا
7- اسرارالعارفین، ص 4
8- دیوان حافظ شیرازی، ص12
9- اسرارالعارفین، ص 2
10- کزازی میر جلال الدین ، زیبا شناسی سخن پارسی، چاپ ششم، تهران: 1380 خ، ص98.
11- نصرالله پور جوادی، در آمدی به فلسفۀ افلوطین، مرکز نشر دانشگاهی، تهران: 1378 خ ص 12.
12- همانجا، ص 13
13- نور بخش دکتور جواد ، فرهنگ نور بخش، جلد اول، انتشارات خانتاه نعمت الهی، تهران:1369 خ ص 57.
14- مطهری استاد مرتضی ، کلام عرفان، حکمت عملی چاپ سی و سوم ، انتشارات صدرا،  تهران: 1387خ ص97.
15- برقعی علامه سید ابوالفضل بن الرضا ، حقیقت العرفان، ایران: ب.ت، ص 251
16- اسرارالعارفین.ص 154
17- همانجا، ص 156
18- همانجا، ص 151
19- خانقاه های امروز کابل، ص55